वर्णाश्रम र जातीयता (कास्ट सिस्टम) नेपाली समाजको अहम् परम्परागत तत्व हो । त्यसैले नेपाली समाजलाई पूर्णरूपमा शोषणमुक्त बनाउन यसलाई उपेक्षा गर्न सकिँदैन । यो नेपालमा मात्रै होइन, हजारौँ वर्षदेखि साझा संस्कृति, धर्म र मनोविज्ञानमा विकसित समस्त दक्षिण एसियामा सामाजिक प्रगतिको बाटोमा मूख्य अवरोधको रूपमा देखिएको छ ।

वर्णाश्रम र जातीय सामाजिक संरचना दुई अन्तर्विरोधी भागमा विभाजित छन्–एउटा कथित उच्चजातीय अभिजात्यहरू र अर्को बहुसंख्यक कथित तल्लो श्रमिक जातिहरू । यो जातीय संरचना उच्चजातीय अभिजात्यहरूको निम्ति सुखकर हो भने श्रमिक जातिहरूको निम्ति पुस्तौँ पूस्तादेखि भोग्दै आएको अवर्णनीय अमानवीय दुःख । त्यसैले हिन्दु श्रमिक जातिहरू यस परम्परागत दुःखबाट मुक्ति चाहन्छन् । दलित आन्दोलन र मुक्ति संघर्षहरू हिन्दु वर्णाश्रम र जातीय संरचनाको विरूद्ध यस्तै प्रतिरोधको अभिव्यक्ति हो ।

परम्परावादीहरूले वर्णाश्रम र जातीय सामाजिक संरचनालाई धार्मिक र दैवीय व्यवस्था भन्छन् र यसलाई दैवीय इच्छा र भाग्यसंग जोडेर हेर्छन् र असमानतालाई नराम्रो भनेपनि यस संरचनाको रूपान्तरणको प्रश्नमा उदासीन हुने गर्छन् । आधुनिक राजनीतिक चेतनाले यसलाई अमानवीय र विभेदपूर्ण मान्छ र यसको विरूद्ध आलोचकीय दृष्टिकोण राख्छ । मार्क्सवादीहरूले यसलाई आधारभूतरूपमा ऐतिहासिक श्रमविभाजनको अन्यायपूर्ण र अमानवीय अर्थराजनीतिक समाजिक परिणामको रुपमा हेर्छन् ।

उनीहरू यस मानवीय कलंक र अन्यायपूर्ण सामाजिक व्यवस्थापनको समापनको निम्ति योजनाबद्ध राजनीतिक, सांस्कृतिक र सामाजिक साझा संघर्ष सञ्चालन गर्नुुपर्ने आवश्यकता ठान्छन् । उनीहरू जातीय शोषणबाट मुक्तिको प्रश्नलाई सर्वहारा श्रमिकको मुक्तिको प्रश्नसंग न जोडेसम्म यसबाट मुक्तिको सम्भावना हेर्दैनन् ।

नेपाली समाजमा २००७ सालमा राणाविरोधी आन्दोलनकालदेखि नै यस प्रश्नमा विमर्श हुँदै आएको छ । तर यसलाई प्रभावशाली रूपमा सामाजिक र राजनीतिक पटलमा राख्ने काम माओवादी जनयुद्धकालमा भएको हो । देशमा गणतन्त्रको स्थापना हुनू पूर्व प्रायः सबै राजनीतिक आन्दोलनमा जातीय विभेदबाट मुक्तिको प्रश्न अर्थात् दलित मुक्तिको प्रश्न महत्वको विषय बन्दै आएको थियो । तर गणतन्त्र स्थापनापछिका विगत अठार वर्षमा जातीय प्रश्नहरू तथा दलितमुक्ति लगायत उत्पीडित वर्ग र जनसमुदायका आर्थिक हित, सरोकार र राजनीतिक अधिकारका प्रश्नहरू उपेक्षित र ओझेलमा पर्दै गएका छन् । संसदमा उनीहरूको प्रतिनिधित्व होस् वा सडकमा आन्दोलनमा, सबैतिर दलित सरोकारका विषयहरू उपेक्षित हुँदै गएका छन् । यसमा आफूलाई मार्क्सवादी भन्ने राजनीतिक दलहरू समेत पर्छन् । राजनीतिक दलहरूको यस्तै उदासीनताको स्पेसमा छिरेर धूर्त राजनीतिज्ञ र बुद्धिजीविहरूको एउटा हिस्साले जातीय प्रश्नलाई अर्थ राजनीतिभन्दा पनि राजनतिक चरित्रको सांस्कृतिक सामाजिक अधिकारको आन्दोलनमा परिणतगर्न खोजिरहेका छन् । उनीहरूले यसलाई ‘अस्तित्व र पहिचानको आन्दोलन’को रूपमा दलितहरूको एकल आन्दोलनको रूपमा विकास गराउन खोज्दैछन् र उत्पीडितवर्ग र जनसमुदायको साझा संघर्ष विकास गराउने ठाउँमा भोट बैंकको रूपमा ‘बार्गेनिङ्ग कार्ड’ बनाउन खोज्दैछन् ।

जातीय राजनीतिसँग सम्बद्ध अगुवा नेता तथा बुद्धिजीविहरूले यसलाई वर्गीय आर्थिक प्रश्नबाट कटाएर शुद्ध धार्मिक ब्राह्मणवादी संरचनाको परम्परागत जड सांस्कृतिक प्रश्नको रूपमा प्रस्तुत गर्नेगर्छन् । तर के जातीय संरचना र विभेद अतीतको भारी, सामन्ती अवशेष वा ब्राह्मणवादी संस्कृतिको प्रभाव मात्र हो, जो सामाजिक आन्दोलनमात्रबाट समाधान हुनसक्छ ?

जातीय संरचनालाई सूक्षमतापूर्वक अध्ययन गर्ने हो भने यसको उपरी ढाँचा जड देखिएपनि यसको अन्तःसंरचना अन्य विषय जस्तै गतिशील छ । निश्चितरूपमा सामाजिकरूपमा जातीयविभेद र शोषणको नियन्त्रण ब्राह्मणवादको हातमा छ, तर विविध राजनीतिक परिवर्तनहरूको कारण, विशेष गरेर गाउँहरूमा धनसञ्चय, भूमि स्वामित्व र राजनीतिक प्रतिनिधित्वमा पहुँच र हिस्सेदारीको कारण अहिले दलितहरूमाथि विभेद गर्नेमा उच्चजातीय अभिजात्य मात्र होइन, मध्यजातिको एउटा हिस्सापनि थपिन पुगेको छ । त्यतिमात्र किन, राजनीतिक गल्लीमा चहारेर र सत्ता राजनीतिमा राजनीतिक दलहरूको पछि लागेर आर्थिक उत्थान भएका दलित अगुवाहरूकै एउटा सानो हिस्सा समेत दलितहरू माथी शासन गर्ने कित्तामा सामेल भएको छ ।

अर्कोतिर सत्ताको पूँजीवादी चरित्रको कारण मध्यवर्गको ठूलो हिस्सा गरिबीमा धकेलिँदै छ । दलित जातिहरूको ठूलो हिस्सा त परम्परागतरूपमा नै गरिबी, विभेद र शोषणमा छ । यसै आर्थिक गतिशीलताको परिणाम हो कि उच्चजातीय समुदायबाटपनि एउटा हिस्सा निरन्तर गरिबी, उत्पीडन र दलनमा पतन हुँदै गइरहेको छ । अर्थात जातीय विभाजन होस् वा आर्थिक वर्गीकरण, समाज आर्थिक वर्गको रूपमा दुई अन्तर्विरोधी कित्तामा निरन्तर ध्रुवीकृत हुँदै छ ।

तर पनि, हिन्दु समाजको यथार्थ के हो भने वर्णाश्रम र जातीय श्रेणी र उपश्रेणीमा जतिजति माथि गयो धनी, सम्पन्नता, सांस्कृतिक अभिजात्य र राजनीतिक वर्चस्व र पहुँच भएकाहरूको संख्या बढदै जान्छ र जति तलतिर गयो गरिबी, निरीहता, सांस्कृतिकरूपमा दलित र राजनीतिक आर्थिकरूपमा पहुँचहीन विभेदितहरूको संख्या बढदै जान्छ ।

नेपालको संविधान २०७२ले दलितहरूको निम्ति संसद, सेना, निजामति कर्मचारी आदि सरकारी अवसर र सुविधाहरूमा आरक्षणको व्यवस्था गरेको छ । तर वर्गीय आधारमा यी आरक्षणहरू धनाढ्य र अभिजात्य तथा तल्लोवर्गमा यिनका दलालहरूले उपभोग गरिरहेका छन् । आरक्षणजस्तो तात्कालिक उपायहरूको वकालत गर्नेहरू प्रायः अस्मिता र पहिचानको राजनीति गर्ने नेता र बुद्धिजीविहरू हुनेगर्छन् । तर आरक्षणको व्यवस्थाको बावजूद दलितहरूको अर्थराजनीतिक अवस्थामा खासै परिवर्तन आएको छैन । बरू सीमित अवसरहरूको कारण उनीहरू भित्रै विग्रह र दूरी बढदै छ । उत्पीडितवर्ग र उत्पीडित जनसमुदायको साझा संघर्ष गर्ने नीति त्यागेर एकल दलितमुक्ति आन्दोलन र संघर्षको वकालत गर्ने मौकापरस्त प्रतिस्पर्धाको कारण दलित समाज आफैमा विभक्त भएको र जाति उपजातिस्तरमा आपसमा तीखो संघर्षमा देखिन्छन् । यी दलित जातिहरू ब्राह्मणवादलाई साझारूपमा आलोचना गरेपनि संघर्ष र चुनावी अवसरको रूपमा आ आफ्ना समूहमा सीमित देखिन्छन् । पासवानहरूको आफ्नै संगठन, रामहरूको आफ्नै संगठन, सदाहरूको आफ्नै संगठन आदि आदि । यस कटु यथार्थलाई उपेक्षा गरेर कुनैपनि सही निष्कर्षमा पुग्न सकिँदैन ।

हिन्दु समाजको यथार्थ के हो भने वर्णाश्रम र जातीय श्रेणी र उपश्रेणीमा जतिजति माथि गयो धनी, सम्पन्नता, सांस्कृतिक अभिजात्य र राजनीतिक वर्चस्व र पहुँच भएकाहरूको संख्या बढदै जान्छ र जति तलतिर गयो गरिबी, निरीहता, सांस्कृतिकरूपमा दलित र राजनीतिक आर्थिकरूपमा पहुँचहीन विभेदितहरूको संख्या बढदै जान्छ ।

नेपाली राजनीतिमा परम्परागतरूपमा मार्क्सवादी वैचारिक संघर्ष दलित मुक्तिको प्रश्नमा सबैभन्दा नजिकको मानिन्थ्यो । तर सत्तामा मार्क्सवादीहरूको विचलनपछि दलित आन्दोलनमा नयाँ विचारको रूपमा प्रसिद्ध भारतीय दलित विचारक डा. भीमराव अम्वेडकर राजनीतिक फैसनको रूपमा लोकप्रिय हुँदै गइ रहेका छन् । स्थिति कस्तो छ भने डा. अम्वेडकरको लोकप्रियताबाट माक्र्सवादी दलहरूको कार्यकर्ताहरू समेत प्रभावित भइ रहेका छन्, मानौँ माक्र्सवादी विचारमा दलितमुक्तिको कुनै कार्यदिशा नै छैन । यसलाई अहिलेको कम्युनिस्ट पार्टीहरूको असक्षमता नै भन्नु पर्छ कि उसले आफ्ना कार्यकर्ताहरूलाई विचारबाट लैस गराउन सकेको छैन ।

नेपालको राजनीतिमा डा. अम्बेडकरलाई दलितमुक्तिको नयाँ प्रतीकको रूपमा अगाडी सार्नेहरू मूख्यतः दुई खालका छन्– एउटा उदार पूँजीवादी राजनीतिबाट विकसित ‘पहिचानको राजनीति’बाट प्रेरित अधिकारकर्मीहरू र एनजीओ निकट बुद्धिजीविहरू र अर्को कम्युनिस्ट आन्दोलनबाट विचलित र दलितमुक्तिको नयाँ दिशाको खोजीमा रहेका समूहहरू ।

ब्रिटिस उपनिवेशबाट स्वतन्त्र भएपछिको भारतीय राजनीतिमा प्रजातान्त्रिक समाजवादी (डेमोक्रयाटिक सोसलिस्ट) डा. राममनोहर लोहिया र जयप्रकाश नारायण लगायतका नेताहरूले कम्युनिस्टहरूको वर्गीय वैचारिकताको समानान्तर भारतीय परिदृश्यमा वर्णवादी विचारहरू अधि सार्दै थिए । उनीहरूको विचारमा भारतीय समाजको संरचना आर्थिकभन्दापनि धार्मिक सांस्कृतिक प्रधान भएकोले यहाँ दलितमुक्ति र श्रमजीविहरूको मुक्तिको निम्ति जातिय प्रश्न आधारभूत थियो । डा. अम्वेडकरको धारणापनि यस्तै छ । फरक के छ भने डा. लोहियाको विचारले राजनीतिको समग्र क्षेत्र समेट्थ्यो भने डा. अम्वेडकर दलितको प्रश्नमा मात्रै सीमित थिए । उनलाई लाग्थ्यो भारतीय समाजमा जातिहरूको उन्मूलन भयो भने शोषणका सबै रूपहरू समाप्त हुनेछन् । यसै कारण उनका सबै तर्कहरू, अनुसन्धानहरू र निष्कर्षरू ब्राह्मणवादी वर्चस्व र दलितमुक्तिको प्रश्नमा मात्रै केन्द्रित थियो । हुन त उनले आफ्ना कयौँ लेखनहरूमा कार्ल मार्क्सको प्रशंसा गरेका छन् तर उनको आधारभूत प्रस्थापना सर्वहारा अधिनायकत्व र निजी पूँजीको निषेध जस्ता वर्गीय प्रश्नहरूमा असहमती व्यक्त गर्छ । ‘बुद्ध र मार्क्स’ नामक पुस्तकमा डा. अम्बेडकरले एक ठाउँमा लेखेका छन–मार्क्सवादमा राम्रा कुरा जति छन्, बुद्धले पहिले नै भनिसकेका थिए, र नयाँ जति छन, ती गलत छन् ।

उनले गलत भनेको बल प्रयोगको सिद्धान्त, सर्वहाराअधिनायकत्व र सर्वहाराक्रान्ति जस्ता मार्क्सवादको मूल प्रस्थापनाहरू हो । उनी स्वतन्त्र लोकतान्त्रिक विचारसहितको दलित समुदायको सरकारलाई आदर्श लोकतान्त्रिक राज्यको रूपमा हेर्थे ।

भारतीय राजनीतिमा दलितहरूको प्रश्नमा गान्धी र नेहरूको भारतीय कंग्रेसभन्दा कम्यनिस्टहरू बढी सम्वेदनशील थिए । तर डा. अम्वेडकर आश्चर्यजनकरूपमा भारतीय कम्युनिस्टको तुलनामा भारतीय कंग्रेससँग बढी निकट थिए । यसै निकटताको कारण, भारत स्वतन्त्र भएपछि उनी संविधान सभामा संविधान मस्यौदा समितिको अध्यक्ष बनाइए । दलितमुक्तिको सबैभन्दा ठूलो पक्षधर भएपनि यसले उनको कम्युनिस्टहरू प्रति अनुदारता देखिन्छ । यो अविश्वास कतिसम्म थियो भने उनले भारतीय कम्युनिस्ट नेताहरूलाई ‘बाहुनहरूको समूह’ भन्थे । भन्नलाई त उनले गान्धी र नेहरूलाई पनि ‘चलाख बाहुन’ भने, तर उनको निकटतापनि गान्धी र नेहरूसँगै रहेको पनि ऐतिहासिक तथ्य हो । दलित आन्दोलनभित्र आफू बाहेक अरूलाई अविश्वासको नजरले हेर्ने, तर सत्ताधारीसँगको निकटताको यो ट्रेन्ड भारत र नेपाल दुबै देशको राजनीतिक परिदृश्यमा नकारात्मक प्रवृत्तिको रूपमा देखिन्छ ।

नेपालको राजनीतिमा डा. अम्बेडकरलाई दलितमुक्तिको नयाँ प्रतीकको रूपमा अगाडी सार्नेहरू मूख्यतः दुई खालका छन्– एउटा उदार पूँजीवादी राजनीतिबाट विकसित ‘पहिचानको राजनीति’बाट प्रेरित अधिकारकर्मीहरू र एनजीओ निकट बुद्धिजीविहरू र अर्को कम्युनिस्ट आन्दोलनबाट विचलित र दलितमुक्तिको नयाँ दिशाको खोजीमा रहेका समूहहरू ।

डा.अम्वेडकरको वैचारिकतामा दलित समस्याको उठान सम्वेदनशीलरूपमा भएपनि समाधानको दिशामा उनी अलमलमा पर्छन र भावनात्मक हुन थाल्छन् । हुन त समस्या उठानको क्रममा पनि उनी सैद्धान्तिकभन्दा भावना र निजी अनुभूतिमा बढी बग्छन् । आफू बाहेक अरूप्रतिको अविश्वास पनि उनको निजी अनुभूतिकै परिणाम हो । उनको विचारमा : ‘दलितहरूको समस्या हल नगरी राजनीतिक परिवर्तन भयो र समानता भयो भनेपनि दलितहरूले परम्परागतरूपमा गर्दै आएको सरसफाईका कामहरू अरूले जानेका हुँदैनन् । दलितले पनि लेखपढ गर्न जानेको हुँदैन । त्यसैले अन्ततः दलितहरू पुरानै काममा फर्काइने छन् । यसकारण सांस्कृतिक रूपान्तरण बिनाको लोकतन्त्र वा ‘कम्युनिस्ट’ राजपनि दलितको हुँदैन । फेरी उही ब्राह्मणहरू (कांग्रेस, कम्युनिस्टका)को वर्चस्व हुन्छ ।’

हुन त डा. अम्वेडकरले के बुझेका छैनन् वा बुझ पचाएका छन् भने संसदीय व्यवस्थामा वा पुरानो चरित्रको सत्तामा कुनै कम्युनिस्ट पार्टीलेसरकार बनाउनु कम्युनिस्ट राज होइन । कम्युनिस्ट राज भनेको त सर्वहारा वर्गले सम्पूर्ण सत्तामा कब्जा गरेर आफू अनुकूलको व्यवस्था (सर्वहारा अधिनायकत्व) लागू गर्नु हो । यो भनेको दक्षिण एसियाली परिदृश्यमा श्रमजीविवर्ग र दलितलगायत उत्पीडित जनसमुदायकै वर्चस्वको राज्य वा अधिनायकत्व हो । तर डा. अम्वेडकर सर्वहारा अधिनायकत्वको विरूद्ध र निजी पूँजीको स्वतन्त्रताको पक्षमा देखिन्छन् । एकातिर दलित सरकारको लक्ष्य र अर्कोतिर सर्वहारा अधिनायकत्वमा असहमति ! कसरी बन्छ दलितको राज्य ? अझ उनी भारतीय (दक्षिण एसियाली) परिदृश्यमा दलितलाई नै सर्वहाराको समकक्ष राख्न रूचाउँछन् । यस अर्थमा उनी आफैमा अन्तर्विरोधी छन् । यसैकारण वैचारिकरूपमा उनी अलमलमा छन् र दलितमुक्तिको निम्ति जातीय परिवर्तन, अन्तर्जातीय विवाह र आरक्षण जस्तो सुधारात्मक उपाय सुझाउँछन् । आफ्नो सबैभन्दा प्रसिद्ध पुस्तक ‘जातिहरूको विनाश’ (एनिहिलेसन अफ कास्ट)मा उनले हिन्दु वर्णव्यवस्थामा ब्राह्मण सबैभन्दा बुद्धिजीवि (चलाक) भएको र उनीसँग कसैगरीपनि नसक्ने निष्कर्षमा पुगेका छन् । उनले लेखेका छन्–प्रत्येक देशमा बुद्धिजीविवर्ग नै सबैभन्दा प्रभावशाली वर्ग हुनेगर्छ र हिन्दुहरूमा बुद्धिजीवि ब्राह्मणमात्र छ, जो जातिप्रथाको समाप्तिको निम्ती कहिल्यै मान्दैन । धर्मनिरपेक्ष ब्राह्मणहरूपनि आफ्ना नातागोतासँग जोडिएको हुनाले पुरोहित ब्राह्मणहरूको विरूद्ध उँभिदैनन् । बाँकी हिन्दु समाजका जातिहरूपनि जातिप्रथा समाप्तिको निम्ती तयार हुँदैनन ।

अनि उपाय के छ ? उनी दीर्घकालीन उपायमा दलितहरूको शिक्षा र तात्कालिक उपायमा अन्तर्जातीय विवाह अगाडी सार्छन् । तर धार्मिक र ब्राह्मणवादी संरचनाको समाजमा यो धार्मिक मान्यताको विरूद्ध छ, त्यसैले समाज धार्मिक चेतनाबाट मुक्त भएर मानवीय चेतनाले लैस नभएसम्म योपनि सम्भव छैन । ‘जातिहरूको विनाश’मा उनले जातिप्रथाको अन्त्य असम्भव ठानेका छन् र यस्मा कयौँ युग लाग्ने भन्छन् । त्यसैले यसै व्यवस्थाभित्र अधिकतम् राहत र सुविधाको निम्ति दबाब सृजना गर्ने र पूँजीवादको विकास सँगसँगै जाति व्यवस्था समाजबाट हराउँदे जाने आशा गरेर प्रतीक्षा गर्न उचित हुने सल्लाह उनी दिन्छन् । सम्भवतः कुनै ठोस दिशानिर्देश गर्न नसकेकै कारण आफ्नो जीवनको अन्तिम समयमा उनी एक्लिँदै गएका थिए ।

भारतीय राजनीतिमा दलित प्रश्न विस्फोटकरूपमा उठान गरे पनि मुक्ति संघर्षको सही दिशा दिन नसकेकै कारण उनको अन्तिम अभिव्यक्तिहरू निराशापूर्ण र तारतम्यविहीन देखिन्छन् । ‘ब्राह्मण’सँग नसक्ने निष्कर्षमा पुगेपछि मात्रै उनले धर्मान्तरणको बाटो समाते । तर तथ्यहरूले के देखाउँछ भने उनी यसबाटो प्रतिपनि विश्वस्त थिएनन् । ‘जातिहरूको विनाश’मै उनले लेखेका छन्–तिमीहरूले ईसाई धर्म ग्रहण गरेपछि तिमीहरूलाई गाउँको कुवाँबाट पानी खान दिन्छन् ? र आफै उत्तर दिन्छन्–अहँ ! दिँदैनन् । धर्मान्तरणको निर्णय त उनले धेरै पहिलेदेखि नै सोचिरहेका थिए । तर अलमल थियो । अन्ततः सन् १९५६मा उनले बौद्ध धर्ममा प्रवेश गरे । यसको केही समयपछि उनको मृत्यु भयो । तर यथार्थ के हो भने यो कुनै राजनीतिक निकास थिएन । यो जातीय विभेदबाट उन्मुक्ति थिएन । किनभने उनीसँगै प्रव्रज्या लिएका उनका अनुयायीहरू घरफर्केपछि उनको सामाजिक दलित हैसियतमा कुनै परिवर्तन आएको थिएन । निश्चय यो वैचारिक हतासा थियो । विविध प्रकारका प्रचारात्मक प्रक्षेपणले गर्दा डा. अम्वेडकर नेपाली दलित आन्दोलन र पहिचानको आन्दोलनमा पनि ठूलो नाम भइसकेका छन् । उनको लोकप्रियताको प्रवाहमा कयौँ इमान्दार संगठन र व्यक्तित्वहरूपनि अलमलमा छन् । यसको एउटै कारण हो उनको समीक्षात्मक अध्ययन गर्न नसक्नु र वैचारिकरूपमा सही निष्कर्षमा पुग्न नसक्नु ।

डा. अम्वेडकरको समस्या दलित उत्पीडनको ऐतिहासिक वस्तुगत अर्थराजनीतिक कारणको खोजी गर्नुको साटो सामाजिक विस्तारमा वर्चस्वकारीशक्ति ब्राह्मणवादलाई मूख्य कारण मान्नु थियो । वस्तुतः ब्राह्मणवाद कारण होइन, परिणाम हो, जो प्राचीन समाजमा उत्पादन र उत्पादनका साधनहरूमाथि स्वामित्वको संघर्षबाट जन्मेको थियो । ब्राह्मणवाद मात्र होइन, जातिहरू, दलितहरूपनि त्यसतै परिणाम हुन् । उनको यसै गलत बुझाईको परिणाम थियो कि ब्राह्मण कोखमा जन्मेको भएपनि इमान्दारीपूर्वक दलितहरूको मुक्तिको निम्ति संघर्ष गर्ने र ज्यान दिनेहरूप्रति पनि उनमा विश्वास पैदा भएन । वैचारिकताको दृष्टिले यो भयानक त्रुटि थियो, जसलाई आज केही चतुर राजनीतिज्ञहरूले एउटा प्रवृत्तिको रूपमा दलित आन्दोलनमा जीवित राखेका छन् र उत्पीडित वर्ग र जनसमुदायको साझा आन्दोलन खण्डित गरेर निवर्गीय एकल संकीर्ण आन्दोलनमा परिणत गरिरहेका छन् । डा. अम्वेडकरको विडम्बना के थियो भने वैचारिकरूपमा उनको सबैभन्दा निकटको शक्ति कम्युनिस्टहरू हुने थिए तर उनले आफै गैरकम्युनिस्टहरूको निकटता रोजे ।

निश्चितरूपमा दलित मुक्तिको परियोजनामा डा. अम्वेडकरको भूमिकालाई निषेध गर्न सकिँदैन । तर उनी र उनका अनुगामीहरूले, माक्र्सवादीहरूसँग दलितमुक्तिको कुनै वैचारिक योजना हुँदैन, किनभने मार्क्सलाई भारतीय (दक्षिण एसियाली) परिवेशबारे जानकारी थिएन, जस्ता जुन भ्रम फैलाएका छन्, यो सत्य होइन । यस्तो हुनुको कारण उनले मार्क्सवादको मूल पुस्तकको साटो त्यसमाथि लेखिएका समीक्षा र आलोचनात्मक ग्रन्थहरूबाट धारणाहरू बनाएको बुझिन्छ । यही समस्या तत्कालीन प्रजातान्त्रिक समाजवादी नेताहरू डा. लोहिया लगायतमा पनि देखिन्छ ।

दलित आन्दोलनभित्र डा. अम्वेडकरको अनुयायीहरूको एउटा उदार समूहपनि छ, जस्ले मार्क्स र अम्वेडकरको समन्वयको कुरा गर्छ । तर तथ्यहरूले के देखाएको छ भने अम्वेडकरवादीहरूले मार्क्सवादबाट लिनसक्ने धेरै कुराहरू छन् ।

मार्क्सले दक्षिण एसियाली समाज र जात व्यवस्था (कास्ट सिस्टम)बारे ‘पूँजी’को पहिलो भाग, जर्मन विचारधारा र दर्शनको दरिद्रता लगायत विभिन्न कृतिहरूमा कम्तीमा आठ ठाउँमा गम्भीरतापूर्वक चर्चा गरेका छन् । दक्षिण एसियालीलाई उनले इन्डियन भनेका छन्, तर उनको समयमा राजनीतिकरूपमा नेपाल बाहेक प्रायः सम्पूर्ण दक्षिण एसिया ब्रिटिश इन्डिया नै थियो र हिन्दु धार्मिकताको दृष्टिले नेपाली सत्तापनि त्यसै जातीय संरचनाको एउटा हिस्सा थियो । समाजको सामाजिक संरचनाको विवेचनको क्रममा मार्क्सले ‘राज्य र धर्ममा जातिव्यवस्थाको उत्पतिलाई प्राचीनकालीन अपरिष्कृत श्रमविभाजनको परिणाम’ भनेका छन् । (जर्मन विचारधारा–अंग्रेजी, मास्को संस्करण १९७६) । यसलाई प्रष्ट्याउँदै उनले सामाजिक संरचनाको कारणमा श्रमको विभाजनलाई प्राथमिक भनेका छन्, जसबाट कुनैपनि सामाजिक संरचना अप्रभावित रहन सक्दैन । जातिहरूलाई काम गरिरहेको हेरेपछि मात्रै विभिन्न जातिहरूले विभिन्न किसिमका काम गर्छन् भन्ने कुरा हामीलाई थाहा हुन्छ । यो विभिन्न प्रकारका काम गर्नेहरू नै पुस्तान्तरण हुँदै जातिमा रूपान्तरण भए । जहाँसम्म दलित जातिहरू प्रतिको हेय र शोषण दमनको भावको प्रश्न छ, यो निश्चित जातिले गरिरहेको काम राज्यको निम्ति उपयोगिताविहीन भएपछि वा तल्लो श्रेणीमा फालिएपछिको हेय भाव उत्पन्न हुनु हो ।

एउटा उदाहरण लिउँ–ऋग्वेदमा काठको रथ बनाउने रथकारको हैसियत राज्यसत्ताको श्रेणीमा सेनापतिपछि चौथो वा पाँचौ स्थानमा हुन्थ्यो । किनभने उसले बनाउने रथमा राजा चढथे । युद्धमा झन् महत्व हुन्थ्यो । तर फलामको रथ बनाउने प्रविधि विकसित भएपछि काठको रथकार (बढई)को स्थान तल झर्‍यो । अब ऊ राजकीय वृत्तबाट सामाजिक वृत्तमा सामान्य काठको काम गर्ने सिकर्मीमा परिणत भयो । यसले एकातिर उसको सामाजिक हैसियत खस्कियो भने अर्कोतिर ऊ राजकीय र सामाजिकतापनि हेय देखिन थाल्यो । अनि जसको सामाजिक हैसियत जति तल, उसको त्यति बढी शोषण भयो । यस्तै अन्य जातिको हकमा पनि भयो । यी राजनीतिक र सामाजिक व्यवस्थापनमा र राज्यसत्ताको हितमा ब्राह्मणहरू थिए । उनले निश्चित गरेको कर्मभन्दा बाहिर कर्म गर्‍यो भने दण्डको भागी हुनुपथ्र्याे । मार्क्सले हिन्दु जातिमा तय गरिएको अनिवार्य कामसँग मिल्दोजुल्दो मिस्रको समाजमा चर्चा गरेका छन् । उनका अनुसार मिश्रमा कलाकारहरूको एउटा समूह थियो, जसले अन्य काम गरे राज्यबाट दण्डित गरिन्थ्यो, र पुस्तौँ एउटै कर्ममा लागेपछि उनीहरूको सामाजिक परिचय नै उनको कलाकर्म भएको थियो ।

नेपालमा मार्क्सवादी आन्दोलन अहिले आफै ब्याकफुटमा छ । र उसप्रति जनतामा गहन उदासिनता देखिन्छ । तर यो यसको व्यावहारिक पक्ष हो । सैद्धान्तिकरूपमा सबै प्रकारका उत्पीडन र शोषणका विरूद्ध मार्क्सवादी स्वर जति बुलन्द छ, र सबै प्रकारको शोषणको विरूद्ध संघर्ष र मुक्तिको निम्ति कार्यदिशा जति ठोस छ, त्यति अरू कुनै छैन ।

तात्पर्य के छ भने जातीय व्यवस्था प्राचीनकालमा विभाजित अपरिष्कृत श्रमको निरन्तरताको परिणाम हो । ऐतिहासिक विकासक्रममा यसका स्वरूपहरूमा परिवर्तन हुँदै गएपनि र वर्तमान समाजमा शोषणयुक्त विभाजनकारी र प्रत्यक्षमा ब्राह्मणवादी शोषणको परिणाम देखिएपनि सारमा यो अर्थ राजनीतिक र वर्गीय प्रश्न नै हो । र यसको अन्तिम समाधानपनि वर्गीय आधारमै उत्पीडित वर्ग र जनसमुदायको साझा संघर्षमा निहित छ ।

के बिर्सनु हुँदैन भने ब्राह्मणवादी धार्मिक वर्चस्वपनि अन्तिम अर्थमा राज्यसत्तामा वर्चस्व र आर्थिक शोषणको सबैभन्दा प्रभावशाली हतियार नै हो । विभिन्न राजनीतिक संघर्ष र आधुनिक चेतनाको कारण धर्म र ब्राह्मणवाद तार्किक र सामाजिक दुबैस्तरमा आफ्नो औचित्यता गुमाइसकेको छ । तर पुस्तौँ पुस्ता देखि आर्थिक र राजनीतिक वर्चस्वको स्रोतमाथि वर्चस्वको कारण नै यस्ले आफ्नो बहुआयामिक पकड कायम राख्न सफल छ ।

नेपालमा मार्क्सवादी आन्दोलन अहिले आफै ब्याकफुटमा छ । र उसप्रति जनतामा गहन उदासिनता देखिन्छ । तर यो यसको व्यावहारिक पक्ष हो । सैद्धान्तिकरूपमा सबै प्रकारका उत्पीडन र शोषणका विरूद्ध मार्क्सवादी स्वर जति बुलन्द छ, र सबै प्रकारको शोषणको विरूद्ध संघर्ष र मुक्तिको निम्ति कार्यदिशा जति ठोस छ, त्यति अरू कुनै छैन । नेपाली वर्गसंघर्षमा यसका व्यावहारिक अनुभूति नेपाली समाजभन्दा बढी अरू कसैलाई हुनसक्दैन । जतिबेला जनयुद्धको उठानको बेला गरिब गुरूवा र उत्पीडित जातिहरू पुँजीवादीवर्गको निम्ति सबैभन्दा भयकारी थिए, भने उत्पीडित वर्ग र जातिमा उर्जा सञ्चरित भएको थियो । तात्पर्य के हो भने दलितमुक्तिको परियोजना खण्डित भएर होइन, शोषित उत्पीडित वर्ग र समुदायको साझा संघर्षको बाटोबाट समाजवादी लक्ष्यमा गएर टुङ्गिन्छ । र यसको निम्ति अन्यत्र भौँतारिन आवश्यक छैन, मार्क्सवाद नै पूर्ण छ ।